مقدمه ای بر پدیدار شناسی
تجربه ناکامی گهگاه آدمی در فهم و حس درست واقعیت او را به سمت ارزیابی ساختار شناخت خود و مسدود کردن رخنه های معرفتیی که منجر به خطا و جهل آدمی می شوند کشاند. اما این کوشش نظری با چالشهایی روبه رو بود که هیچ یک از علوم دیگر با مشکلاتی از این سنخ دست و پنجه نرم نمی کردند. اینجا گویی ابزار سنجش خودش را باید محک می زد و صحت کارش را می سنجید. اصل معرفت اگر قرار بود مورد سوال و تشکیک واقع شود هیچ ابزاری دیگری برای فهم و شناخت باقی نمی ماند. از همین نقطه است «شناخت شناسی» دچار نوعی دور و گره فلسفی می شود. اما آیا این بدان معناست که شناخت معرفت کاری مهمل و بی معنی است؟ آیا نمی توان قوه ی فاهمه و شناخت آدمی را مورد پژوهش نظری قرار داد؟ آیا در حالی که قریب به نیمی از تاریخ فلسفه در تکاپوی شناخت معرفت بوده است می توان این تلاشها را هرز دانست؟ پاسخ این سوالات حتی اگر منفی باشد به روشنی می توان تاثیر این دور بر بغرنج شدن و دشواری تفکر معرفت شناختی که در میان سطور نوشته شده توسط فلاسفه معرفت شناس منعکس است را مشاهده کرد.
رویکرد عامّه ی فلاسفه این بوده است که برای پاسخ به این سوال به دنبال یافتن هسته مرکزی معرفت یا همان معرفت یقینی باشند تا آنرا سنگ محک داده های معرفتی دیگر قرار دهند. در این راستا ابتداً به مرزبندیی میان درون و بیرون یا همان ذهن و عین روی آورده اند تا میان آنچه ذهن ما مستقیماً به آن اشراف دارد و آنچه که دسترسی مستقیم به آن نداریم تفکیک قائل شویم.همین جا باید ذکر کرد که این تقسیم بندی قرار نیست ما را از دغدغه ی اعتبارسنجی معرفت نسبت به خارج رها کند بلکه این تفکیک نقش ایضاحی برای پژوهش معرفت شناسانه دارد. در واقع شاید بتوان گفت اتفاقاً این جهان خارج است که در این میان مهمتر است و معرفت شناسیی ارزشمند تر است که رابطه ی ما با این جهان را بهتر تبیین کند. به هر شکل این تجسس از یک سو گاهی منجر به رد عالم خارج و از سویی منجر به تایید وجود و انطباق آن با تصور ما از عالم خارج گشته است که یکی به ایده آلیسم و دیگری به رئالیسم منجر شده و تردد فلاسفه در حد فاصل رئالیسم و ایده آلیسم شاید قدمتی به اندازه خود تاریخ فلسفه داشته باشد و البته این کشمکش بعد از دکارت و در دوران فلسفه جدید اروپا کاملاً شکل بحرانیی به خود میگیرد و پیچیده تر می شود. بحرانی که ادموند هوسرل با ارائه متد پدیدار شناسی سعی در نجات متافیزیک جدید از دو قطبی عین و ذهن می کند. آن هم به واسطه معطوف کردن توجه ها به مسئله قصدیت یا حیث التفاتی.
با این مقدمه چینی سراغ متد پدیدار شناسی هوسرل برای حل سوال اصلی اپیستمولوژی، که در بالا اشاره شد میرویم. هوسرل میگوید: «این مشکل فقط ظاهر موجهی دارد. مورد سوال قرار گرفتن شناخت نه آن را انکار می کند، نه آن را به هر معنایی مشکوک میداند. سوال در باره ی برخی اعمال است که به شناخت منتسب می شود»[1]. او در واقع میان شناخت و اعمال شناختی تمییز قائل می شود و اعمال شناختی را مصداق اولیه اعیانی می داند که یقینی بوده و در دسترسی مستقیم شناخت ما هستند. گرچه این سوال را می توان از هوسرل پرسید که آیا اشراف ما بر اعمال شناختیمان به واسطه چیزی غیر از خود اعمال شناختی صورت نمی گیرد و آیا این مسئله ما را دوباره در ورطه ی دور نخواهد انداخت؟ با وجود این مشکل ظاهرا لازم است برای پیگیری روش شناسی معرفتی او در این نقطه تسامح به خرج دهیم. این نکته لاز م به ذکر است که چنانکه خود هوسرل اشاره می کند این نقطه آغاز که سراغ عمل فکر به عنوان اولین داده های مطلق برویم، نقطه ی آغازی دکارتی است[2].
در ادامه وی شرح اینکه چرا اعمال فکری آدمی مورد شک نیستند به باز طرح دو مفهوم حلول[3] و تعالی[4] می پردازد. همان دو مفهومی که در فلسفه اسلامی با عنوان علم حضوری و علم حصولی تعبیر شده اند. در این نقطه نیز به نظر می رسد از عهده توصیف دقیق اینکه چگونه می توان فکر خود را متوجه و معطوف به عمل فکر کرد و به تعبیر وی مشاهده ی عمل فکر بر نمی آید و در واقع به مسلم بودن این امر بسنده می کند.
«مسلم فرض می شود که عمل شناختی می تواند به یافتن و برخورد با عین خود در همان جریان آگاهی ... موفق شود».
شاید نادیده گرفتن این نوع اشکال ها و هرج و مرج های نظری برای هوسرل شناسان امری عادی جلوه کند. فی الواقع با وجود وامداری بارز فلسفه ی اروپایی از هوسرل غالب همین فلاسفه ی متاثر از وی پدیدار شناسی وی را به مثابه یک ساختار منظم قویاً مخدوش می دانستند. حال آنکه برای آنان همین رویکرد پدیدار شناسانه نکات و تدقیقات فلسفی بسیار ارزنده ای دارد که می تواند سرمنشا تحولات فلسفی واقع شود. همین مسئله موجب شده است که«بسیاری از محققان در حوزه ی پدیدار شناسی اغلب از نهضت پدیدار شناسی یا روش پدیدار شناسی نام می برند تا مکتب یا نظامی فلسفی».[5]
به هر روی به بررسی همین روش پدیدار شناسی باز می گردیم. چنانکه موجزاً ذکر شد پدر فلسفه ی مدرن، یعنی دکارت، رویکردی را آغاز کرد که گرچه مبدا تحولی سازنده در فلسفه ی غرب شد اما به اعتقاد عده ای دریافت و نوع حل مسئله او سنگ بنایی شد برای تزلزل و آشفتگی دوره ی جدید متافیزیک. وی در جستجوی داده ی مطلق و امر یقینی به «اندیشه» رهنمون می شود. جوهری که نفس عین آن است. «من» برای دکارت همان اندیشه و آن هم اندیشه محض و باالقوه و نه اندیشه ی بالفعل که حاوی احکامی در باره جهان خارج است. اندیشه محض. همین اندیشه است که منجر به افتراق بین سابجکت (مدرِک) و اوبجکت(مدرَک) می شود و همین نگرش منجر به مکاتب فلسفی مقابل یکدیگر چون ایده آلیسم و رئالیسم یا راسیونالیسم و آمپریسم و امثالهم گشت. هوسرل نیز برای رویکر معرفت شناسانه خود سراغ اندیشه می رود و آن را مبدأ یقین می انگارد. اما برای هوسرل اندیشیدنی که منجر به هستن می شود با اندیشه ی دکارتی متفاوت است. او نمی پذیرد که اندیشه را بتوان به این شکل تجرید داد. به زعم وی اندیشه همیشه به نسبت چیزی و متضایف با متعلّقی معنی می پذیرد. به تعبیر دیگر ارجاع دادن به منِ اندیشنده، بدون متعلّق آن اندیشه، مهمل است. این نگرش شالوده ی فلسفه ی دکارتی را از پایه ویران می کند و حتی فلسفه های بعد دکارت نیز نیاز به بازنگری جدی پیدا می کنند. این ساختارشکنی آنچنان است که هوسرل حتی وادار می شود که برای آلوده نشدن دامان فلسفه اش به مفاهیم فلسفی متقدّم بر خود به اصطلاحات یونانی روی بیاورد. از این قبیل است دو واژه ی نوئسیس(noesis) و نوئما(noema) که در ترمینولوژی هوسرل اولی به «آگاهی» یا همان اندیشه و دومی به «متعلَّق آگاهی» اطلاق می شود.
«با همین نحوه ی تأمل هوسرل بود که او بین آگاهی و موضوع آن تفاوت گذاشت و در عین حال بین آنها رابطه برقرار کرد؛ یعنی با نوئزیس و نوئما ضمن توجیه نوع رابطه ی بین ذهن و عین از معضل شکاف بین آنها هم رها شد. به بیان دیگر آگاهی ما همیشه با نحوه ی التفات، قصد و آهنگ همراه است. اصلاً آگاهی بدون التفات نیست، حیث التفاتی آگاهی مبین نحوه ی تلازم میان ذهن انسان و عین است. حتی در آگاهی من به خودم هم نوعی التفات است. یعنی حتی آنگاه که به خویش می اندیشم ذهن ملتفت خویش است.»[6]
در ادامه ی این رهیافت او برای بازسازی ساختار معرفتی خود روشی دیگر تجویز می کند. وی برای تشخیص سره از ناسره و پس از تبیینی که از آگاهی کرده سعی می کند مسئله عینیت خارجی را کنار بگذارد و صورت این سوال را از اساس پاک کند. در این رویکرد ما در برخورد با پدیده ها عین خارجی آنها را باید در پرانتز قرار داده و تعلیق[7] کنیم و صرفاً آنها را از این حیث که پدیده و متعلّق آگاهی ما هستند بررسی کنیم.
گویی هوسرل اپوخه را راه حلی روانی برای درک واقعیت می داند. آنجا که کودکی را مثال میزند که تنبیه شده و خشم ناشی از این مجازات شدن قضاوت او را به سمت گناهکار دانستن والدین سوق میدهد و این اقتضای طبیعت آدمی است که در حال خشم قضاوتش چنین شود، همانگونه که طبیعت آدمی که اگر مسئله ی عینیت خارجی را معلّق نکند به سمت حقیقت مسلم دانستن شهود خود از عالم خارج سوق داده خواهد شد.
این ادعا قابل فهم است. در واقع به تعبیر مصطلح تر شهود ما این است که آنچه می بینیم عین واقعیت خارجی است و باید عامل و محرکی دیگر وارد کار شود که ما را از این شهود پیش داورانه جدا سازد. از سوی دیگر باید در نظر داشته باشیم که شهود هرگز به معنای باوری احمقانه نیست. در واقع در بسیاری از موارد آنچه برای ما شهودی بوده با کمی تامل برهانی شده است و متوجه شدیم که به نوعی شهود ما برخواسته از نوعی استدلال ناخودآگاه در پس پرده ی ذهنمان بوده است و حتی اگر متوجه خطایی در شهود خود شده ایم غالباً این خطاها از سنخ خطاهای ممکن در خود استدلال بوده است. مجموعاً به نظر می رسد که باید به شهود به عنوان لایه ی درونیی از استدلال نگریست که به علت ابهام آن بیشتر از استدلال های روشن در معرض خطا است و بنا براین هرنوع تلاش برای انتقال از شهود به برهان مثبت.
مدعا این بود که با تعلّیق نفوذ به لایه های عمیق تر آگاهی برای ما میسر خواهد شد. لایه هایی که زیر شهود ما از جهان طبیعی دفن و مستور شده اند. این انتقال از عالم خارج به عالم آگاهی، داده ها و واقعیت ها را به پدیده های صرف که حاوی هیچ حکمی نیستند تقلیل می دهد. شاید بتوان این تقلیل پدیده شناختی را هسته ی اصلی سخن هوسرل دانست. پدیده ها فراتر از تجربه و دقیقاً آنچه که نزد ماست هستند. اکنون ادعا می شود که مهمترین انکشافی که حاصل این اپوخه است کشف یک من استعلایی و من صرف و لذا غیر قابل توصیف می باشد. مراحل بعدی نیز وجود دارد. در این مرحله گویی ما به نگرشی متأملانه رسیده ایم و «در این جا اپوخه پایان می یابد و به گفته هوسرل مرحله ی تأویل آغاز می شود»[8]. در ادامه می توان به مرکز آگاهی نزدیک شد و به سوی عینیاتی که در پارانتز قرار دادیم بازگشت.
از این نقطه به بعد شاید لازم به ورود و بررسی نظریات هوسرل نباش، چرا که با مطالبی بغرنج و اشکالاتی عدیده رو به رو خوهیم شد که از عهده بررسی اجمالی پدیدار شناسی هوسرلی خارج است. من باب تایید می توان به این فقرات از دایره المعارف بریتانیکا احتجاج کرد که:
«دستاورد های ابتدایی بسیار ساده تر از آن هستند که ابتداً به نظر می رسد. «اپوخه» ی استعلایی و بررسی ماهیات بیشتر عزمی است به بررسی و معاینه ی معنای مفاهیم مشترک و اصطلاحات رایج تا افزودن فقره ای به واقعی به معرفت ما»[9]
این ادعا درست باشد یا غیر منصفانه آنچه که روشن است هوسرل در قسمت عمده ای از نظریاتش یا از عهده بیان افکارش برنیامده و یا سخنی مستحکم نگفته است. و من ا... توفیق
[1] - ایده ی پدیده شناسی، ادموند هوسرل، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، انتشارات علمی و فرهنگی، ص24
[2]- همان، ص25
[3]- Immanent
[4] -Transcendence
[5] - فلسفه های اگزیستانس، دکتر علی اصغر مصلحی، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی، ص97
[6] - همان، ص107
[7] -Epoche
[8] - همان، ص111، به نقل از ریچارد اشمیت
[9] - ایده ی پدیده شناسی، مقدمه ی مترجم انگلیسی، ص19
