انسان شناسی و تعلیم و تربیت از دیدگاه امام خمینی
مختصری از زندگی نامه و عقاید مورد استفاده
در اواسط دهه سی در گسترده ترین نهاد آکادمیک جهان شیعه در آن دوران، یعنی حوزه علمیه قم، سید روح الله خمینی کرسی پر رونق ترین درس فقهی پس از مرجع اعلای وقت، آیت ا... بروجردی را در دست داشت. تالیف اثر شرح دعای سحر در 27 سالگی، نشان داد که تعلیمات دو قطب بزرگ علوم عرفانی، میرزا جواد آقا ملکی تبریزی و میرزا محمد علی شاه آبادی، بسیار زود در شاگردشان به ثمر نشست. این ثمرات در آثاری چون شرح حدیث جنود عقل و جهل، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، شرح اربعین حدیث، سر الصلوه، آداب الصلوه و رساله لقاءالله گرانبار تر شد. در مطبوعات وی رنگ پذیری آشکاری از عرفان نظری ابن عربی و حکمت متعالیه ی صدرا دیده می شود که ظهور این تعلق در گرایشات وحدت وجودی و تفسیر تجلی و مرآت از عالم دید. بدین جهت انسان شناسی عرفانی و فلسفی امام خمینی را نمی توان چندان از انسان شناسی ابن عربی و صدرا تمیز داد گرچه وی در تفسیر و تحشیه و ترویج میراث حِکَمی و عرفانی مؤلفی پرکار بوده است و دوران نخستین حیات فکری وی مشحون از تأملات و آثار اخلاقی و عرفانیست. نقل است که وقتی جلسه ی اخلاقی ترتیب داد به سرعت آوازه ی این مجلس پیچید اما پس از اندکی حاشیه ها و اعتراضات مخالفان عرفان منجر به تعطیل شدن این محفل شد. جولان وی در عرصه فلسفه نیز به سرعت محدود شد و وی مجبور به اخفا و تحدید حلقات فلسفی خود گردد تا از حاشیه ها برکنار باشد. بدین ترتیب یکه تازی وی در این دو زمینه پس از چندی به علامه سید محمد حسین طباطبایی، که در تعلیم این دو رندانه تر عمل می کرد، انتقال یافت تا خیل عارف مسلکان و فلسفه مشربان نسل بعد را زیر بال و پر بگیرد. اما به هر حال وی در نقشی اساسی در تربیت فلسفی چهره هایی چون حضرات آیات مطهری، سید جلال آشتیانی، سبحانی، سید رضاصدر، بهشتی و مهدی حائری داشته است.
این حاشیه گریزی ها البته عمومی نبود و امام خمینی رونق بازار فقاهت و مرجعیت خود بی محابا در ورودش به عرصه سیاست در مخاطره انداخت و وی را در تقابلی شدید با ساختار های آموزشی و معرفتی سنتی رایج در حوزه ها وارد ساخت. داستان زندگی او از آنجایی خاص شد که رهبری سیاسی انقلابی بسیار گسترده را بدست گرفت و پس از پیروزی، خود کلیدی ترین نقش را در ساخت سیاسی پسا انقلابی عهده دار شد. واقعه ی انقلاب اسلامی علاوه بر تبعات سیاسی خود تحولی به مراتب بزرگ تر از انقلاب فلسفی صدرا یا انقلاب معرفتی ابن عربی یا انقلاب فقهی شیخ انصاری یا انقلاب روشی سید جمال، در نظام علوم اسلامی ایجاد کرد.
در مجموع نگاهی کلی به حیات علمی و فکری امام خمینی بیشتر تصویر یک فقیه را به ذهن متبادر می کند. عمده ی ابداعات فکری وی نیز بر مبنای فقاهت شکل گرفته است. وی در طیف بندی های فقهی تعلق فکری به مکتب فقهی قم دارد و از این جهت زاویه های آشکاری با مکتب فقهی نجف می گیرد. انفکاک دو مکتب فقهی قم و نجف تا حدی به نگرش های معرفت شناسانه و انسان شناسانه مرتبط می شود. نجفی ها در جسجوی حجیت قطعی و سو ظنی که به عقل استقلالی بشر دارند شدیداً بر نص تکیه می کنند و فقهی اصول زده و ساختار گرایی افراطی را به نمایش می گذارند. در مقابل مکتب قم علاوه بر نصوص قطعی و اصول فقهی منشعب از نص قائل به تاثیر قرائن و مدلولات تاریخی و عرفی و کلامی در فهم شریعتند و این باور انعطاف پذیری محسوسی به فقیهان قمی می بخشد و امکان گسترش معارف از حصور نص را می دهد. در تمثیلی باید مجادله ی نجفی به قمی را در قائله ی تاریخی اخباری و اصولی جست. به طوری که اجتهاد نجفی ها در نقطه میانی طیف اخباری گری تا اجتهاد قمی قرار می گیرند.
چنانکه ذکر شد شاید نتوان در لایه های عرفانی و فلسفی امام را مبدع انسان شناسی جدیدی دانست اما قطعاً در لایه های زیرین کلامی و فقهی و سیاسی وی منشأ نوعی انقلاب در نظریه ی انسان شناسی و به تبع آن انقلاب در روش شناسی تعلیم و تربیت است.
عصر امام عصر به میدان آمدن چند شخصیت مهم دیگر نیز هست که در ساحت اندیشه و عمل تقابل یا تعامل امام خمینی داشته اند. آیت ا... العظمی خویی به عنان نماینده ی جریان نجفی از مهمترین منتقدان مکتب امام به شمار می آید. علامه ی طباطبایی را نیز به عنوان یکی دیگر از این شخصیت ها، باید عقبه ی تئوریک حرکت فکری- سیاسی امام به شمار آورد. چه اینکه او و آثار و شاگردان گران سنگش بهترین سلاح های تئوریک در مقابله با مکاتب مادی چپ و راست و همچنین مکاتب شیعی معارض با امام ،که از قضا عمدتاً ضد فلسفه هم هستند، بوده است. تفکیکی ها به رهبری شیخ مجتبی قزوینی در طرف دیگر گرچه با اصرار تمام مقابل گرایش فلسفی و عرفانی امام ایستادند اما مساعدت سیاسی آنان نشان داد مدعیات امام در این زمینه نیاز چندانی به لایه ی فلسفه ندارد. جریان اثر گذار دیگر هایدگری ها هستند که نسخه ی ایرانی اش را در سید احمد فردید و با مسامحه علی شریعتی می یابیم. این مکتب نیز گرچه مبنائاً انشقاق روشنی با جریان فکری تابع امام دارند اما عنصر مشترک نقد به مدرنیته توانسته است آنها را تا به امروز در کنار هم نگه دارد. خط مصدق- بازرگان یا همان روشن فکران لیبرال مسلمان با مؤلفه های خاص فکری و رفتاریشان نسبت پیچیده ای با مکتب امام برقرار کردند آشتی و قهر این دو خط فکری را نباید در صرفاً در ساحت سیاست جست. چه اینکه تلاش این دسته در عرفی کردن معارف دینی به روشنی امتناع جمع میان آنها و مکتب امام را نوید می داد. در میان تقابل ها قطعاً متخاصم ترین جریان فکری معارضان دین است که از برجسته ترین آنها می توان به احمد کسروی، سنگلجی و حکمی زاده[1] اشاره کرد که همگی تلاش در اعتبار زدایی از معرفت دینی و نصوص وحیانی داشته اند.
انسان شناسی و جهان شناسی و شاخه بندی ها
پیرو جهان بینی عرفانی امام، حضرت واحدیت در مرآت اسماء الهی ظهور و تجلی می یابد. برای هر یک از اسماء الهی تعیّن و صورتی است که از این صوَر به عیون ثابته تعبیر می شود. اسم اعظم جامع الهی، الله است که «تعیّن اسم جامع و صورت آن عبارت است از عین ثابت انسان کامل و حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله) است.» عبودیت انسان نیز بر مقام غیبی خداوند واقع نمی شود. چه آنکه معبود باید مشهود عبد باشد. لذا حتی عبادت انسان کامل در حجاب اسما و صفات قرار می گیرد با این تفاوت که انسان کامل عبادت کننده ی اسم اعظم الله خواهد بود. انسان به شکل کامل و در احسن تقویم خلق و سپس به اسفل سافلین قوس نزولی تنزل داده شده است که این همان بشر قبل از عالم طبیعت است. پس انسان در این مسیر از منازل حضرت واحدیت و عین ثابته، عالم مشیت، عالم عقول و روحانیین که ملائک مقربند، عالم ملکوت علیا که نفوس کلیه اند، برزخها، عالم مثال، عالم طبیعت گذشته است تا نهایتاً در اسفل سافلین یا عالم هیولا جای گیرد و سپس در قوس سعودی به قاب قوسین أو ادنی بازگردد. بنابرین انسان کامل جامع تمامی سلسله و دایره ی وجود است. به بیان دیگر انسان کامل صورت مجموع عوالم و عوالم وجود صورت تفصیلی انسان کامل هستند. شخص حضرت محمد بن عبد الله(ص) خلاصه حقیقت کلیه ی محمدی است و مراتب یاد شده به گونه ی نهفتگی عقل تفصیلی در عقل بسیط اجمالی در او نهاده شده است.
ریاضت نفس و اشتغال به ذکر منجر به تجلی برخی اسماء و صفات و نهایتاً فنای انسان در اسماء و صفات خواهد شد. در مرحله ای فراتر انسان سالک می تواند حجاب اسماء و صفات را نیز کنار بزند و به تجلیات ذاتی غیبی نائل شود و فنای ذاتی خود را شهود نماید. این فنا یافتن به تبع خود حالت محو و صعق را در پی خواهد داشت که در آن سالک از خود بی خود خواهد شد و مصداق حدیث گردد که: کنت اذاً سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به و یده الذی یبطش بها. «و پس از این فنای تام و محو کلی و محق مطلق و صعق تمام، گاه شود که عنایت ازلیه شامل حالش شود و او را به خود آورد و ارجاع به مملکت خودش فرماید و حالت صحو از برای او دست دهد». در این حالت صحو در مرآت ذات و صفات اعیان ثابت مربوط به آنها را کشف کند. فنا و محو سالک در هر کدام از اسماء الهی واقع گردد در حالت صحو به همان اسم بقا می یابد و عین ثابت مربوط به همان اسم بر او آشکار گردد. پس در همین نکته عرصه ی نسبت میان کمّلین روشن می شود و نسبت میان کاملین از عرفا و اوصیا و انبیا و خاتم انبیا و سعه و ضیق دایره دعوت انبیا روشن می گردد. چه اینکه اکمل کاملین و خاتم انبیا، محمد مصطفی (ص) تحت اسم جامع اعظم ،کشف مطلق اعیان ثابته و لوازم آن می کند و دیگر از انبیاء و اولیاء و اوصیا به تبع اسمایی که در آن فانی شده اند مرتبه ی کمالشان روشن می گردد. نکته ی دیگر آنکه چون صحو بعد از محو دست داد اگر کشف اعیان ثابته تحت اسم اعظم باشد نسبت میان او و فعل الهی چنان خواهد بود که فالحق یبصر به و یسمع به چنانکه گفته شده است، علیٌّ عین الله و سمع الله و جنب الله.
جهان شناسانی در میان حکمای عرفان مسلک به نوعی وجود شناسی تحویل می شود. از نگاه امام خمینی مراتب وجود 5 لایه است. مرتبه ی اول که به حضرت غیب مغیّب مصطلح شده همان عالم اعیان ثابته است. مرتبه دوم حضرت علمیه یا عالم ملک است. مرتبه سوم که مرتبه ی حقایق کونیه بسیط و مجرد یا همان عالم ارواح و عقول مجرد است. مرتبه ی چهارم عالم مثال یا همان عالم ملکوت است و نهایتاً مرتبه ی پنجم عالم اجسام خواهد بود.
امام به صراحت هم ساختی جهان و انسان را تایید می کند و می گوید « تمام عوالم غیب و شهادت در وجود انسان پیچیده و نهان است.» از طرفی برای استخراج دیدگاه امام درباره ی لایه های تجریدی انسان می توان به یکی از تاویلات قرآنی او مراجعه کرد. آنجا که روی گردانی ابراهیم نبی(ع) از ستاره و قمر و شمس و تعبیر «وجهت وجهی للذی فطر السماوات و الارض» کنایه ای از گذر ابراهیم(ع) از نجمِ نفس و قمرِ قلب و شمسِ روح و فنای در اسماء و صفات حق تاویل می شود. در این بیان نفس نماد عالم حواس و قلب نماد عالم خیال و روح نماد عالم عقل تعبیر شده است.[2]
اگر بپذیریم که نگرش حِکَمی امام بیشتر متأثر از حکمت صدرایی است، باید پس از آنچه از مراتب وجودی انسان ذکر شد بدنبال مراحلی دیگر نیز باشیم. آنچه از مراتب انسانی گفته شد ترسیمی بود از سیر معرفت بشری تا نقطه صحو بعد از محو و بقای بعد از فنا که تعبیری دیگر است از دو سفر از اسفار اربعه، یعنی سفر مع الحق الی الحق بالحق که در منتهایش سالک در جلوه های ذاتی حق محو خواهد شد و بعد سفر من الحق الی الخلق بالحق که همان صحویست که اولیاء الهی بعد از محو بدان خواهند رسید. لذا در این نقطه باید از خود پرسید که جایگاه سفر چهارم، سفر من الخلق الی الخلق بالحق، در میان این مراتب کجاست و امام به چه نحوی آنرا شرح و تعلیق کرده است؟
واقعیت آن است که عمده متألهین در مقام شرح این سفر از اسفار اربعه دچار مجمل گویی و ابهام هستند. این ابهام در قیاسی میان تفاسیر این سفر و اسفار پیشین به خوبی نمایان می شود. در شروح حکما و عرفا ده ها منزل و انواع مختلفی از دستور العمل های عرفانی مرتبط با سه سفر اولیه ارائه و اثبات شده اند و تولیدات حجیمی در نحوه سلوک سالک در این مراتب عرضه شده است. اما در اینکه انسان پس تحصیل معرفت یا برخی معارف الهی و تفنیه در این اسما و صفات و رجوع به عالم خلق چگونه باید با خلق تمشیت الی الحق نماید جای سوالات بسیاری باقی مانده است و دستورالعمل منسجم و جامعی ارائه نشده و تلاش چندانی برای استخراج آن نیز صورت نگرفته است. شاید امام یگانه حکیمی از متأخران باشد از مجموعه ی آثار او بتوان پاسخی برای این سوال یافت. سکوت نسبی انسان شناسی عرفانی درباره ی رابطه عرضی انسان ها صرفاً یک دغدغه فردی نیست و ابعاد خارجی و عملی روشنی داشته است و دارد.
علم از دیدگاه انسان شناسی امام
اعتباری که امام به منابع عقل و حس و وحی و کشف داده است نمونه ای از یک نگرش اعتدالی است که حذف هیچ کدام از این منابع را تایید نمی کند. با این وجود پرداخت و اهمیت فوق العاده ای که به مفاهیم باطنی داده شده است حضور و اهمیت عالم ماده و حتی عوالم غیبی متوسطه همچون بهشت و جهنم و برزخ را کمرنگ می کند. به شکل عادی این انسان شناسی بعلاوه تمام جذابیت هایی که در این وادی است بشر را تماماً مستغرق باطن گرایی می کند. ازطرفی بسط معرفت بشری از طریق تجربه ی حسی روشی است که چندان جدی گرفته نمی شود و حواس مادی نهایتاً ابزارهایی دم دستی و نه چندان قابل اعتنا هستند. عقل نیز در این نگرش گرچه رشد طولی فراوانی دارد و می تواند در تعمیق آورده های وحیانی دستاورد های زیادی داشته باشد اما در عرض وحی بر آن عنان زده می شود و مجال جولان در مقابل وحی ندارد. مسئله ی دیگر این است که در چنین جهان بینیی دلیل روشنی برای علم یافتن نسبت به عالم ماده و قوانین حاکم بر طبیعت ارائه نمی شود و گرایش عمومی برای تسلط بر علوم طبیعی نامیسر خواهد شد. دنیا مادی در سفلی ترین جایگاه نسبت به عوالم دیگر قرار گرفته است و ساختار حاکم بر آن در مقابل ساختار عوالم ماورا بی جلوه است و انگیزه چندانی برای تحقیق حقایق آن باقی نمی ماند. تسلط بر طبیعت نیز به عنوان راهکاری برای افزایش رفاه چندان قابل توجیه نیست. چرا که در سبک زندگی تجویزی مکاتب عرفانی عمدتاً کسب رفاه مادی امری مثبت محسوب نمی شود به ویژه اگر این اکتساب رفاه ملازم با صرف بخش عمده ای از عمر آدمی در چنین اموری باشد. این چنین است که در یک جامعه عرفان زده نمی توان انتظار پیش گامی و رشد سریع علوم طبیعی را داشت.
با این تفاصیل، به طور خاص در مورد تبعات علمی انسان شناسی امام باید گفت آنچه که رویکرد امام خمینی به علم را از عمده ی عارفان متقدم و متاخر شیعه و مسلمان متمایز می کند عمدتاً نشأت گرفته از وجوه فقهی و کلامی تفکر امام خمینی است. بسیار روشن است که امام تاکیدات صریحی در اهمیت توسعه ی علوم طبیعی داشته است. چنین تاکیداتی را جز از طریق قاعده اعدوا لهم مااستطعتم من قوه نمی توان خوب توجیه کرد. گرچه برخی از متفکرین متاخر مسلمان به واسطه آیاتی قرآنی که مومنین را دعوت به تفکر در خلقت آسمان ها و زمین و یا خلقت شتر می کند سعی در تراشیدن وجهی برای توسعه علوم طبیعی در جامعه مسلمین کرده اند اما باید پذیرفت که گرایشات به علوم طبیعی در جهان اسلام عمدتاً واکنش است تا کنش و معطوف به کسب قدرت در مقابل قدرت های مدرن مادی گشته است.
البته آنچه گفته شد به منزله ی نقدی بر این منش علمی نیست. گرچه تزاحم فوق عملاً باعث شده است مشرقیان پیشگام شناخت ماوراء و مغربیان پیشگام شناخت طبیعت شوند، اما اگر این را ناشی از نوعی جبر تاریخی بدانیم نگارنده می پندارد مشرق زمین راه مطمئن تری را برگزیده است و به درستی متوجه خطیر تر بودن امر عوالم فراماده ای شده است. تنها اشکالی که باقی می ماند آن است که به نظر می آید بسط تجربه ی حسی توانسته است منجر به بسط معرفت متافیزیکی شود و از طرفی توسعه ی گزاره های علوم طبیعی باعث شده است در نقاطی این گزاره ها تنه به تنه ی گزاره های عقلانی و وحیانی بزنند. از این گذشته تحول رفاه و فناوری منجر به تاثّر شدید ساختار های علمی مرتبط با علوم متافیزیکی شده است و با فراغت بخشیدن و تولید ابزار های مدرن به استخدام رشد تحقیق و تفکر در حوزه ی متافیزیک در آمده است. حال به بیانی ساده تر باید پرسید اگر قرار بود دریافت های حسی و مفاهیم مادی منتجّ به دریافت هایی قابل توجه از عالم ماوراء بشود آیا روش شناسی علمی متداول در دنیای اسلام که با تاکید فوق العاده خود بر علوم آسمانی رونق بازار علوم زمینی را می گیرند قابل دفاع هستند؟ این اشکال جدی می نماید و برای حل آن باید بررسی کرد که آیا چنین مشکلاتی ذاتاً از روش شناسی علمی اسلام ناشی می شود یا امری است عرَضی.
با کمی نگرش تاریخی آنچه اجمالاً به ذهن متبادر می شود آن است که در متدولوژی علمی – معرفتی اسلام اصل ثابت و لامتغیّر تفهیم محکماتِ معارف ماوراء الطبیعی به عموم جامعه بوده است. با موضوع بودن چنین اصلی فدا شدن علوم طبیعی و توابع آن برای حفظ اعتقاد مردم به مفاهیم اصلی نجات دهنده بشریت، چون توحید و نبوت و ولایت و اخلاق کاملاً توجیه پذیر است. هیچ استبعادی ندارد که همان راه ظاهراً تنگ و تُنُکی که متدولوژی علمی اسلام برای رشد علوم طبیعی باز گذاشته است برای وقوع توسعه ی متوازن و بهینه ی علوم مکفی بوده باشد. اما آنچه که عملاً مانع برآورده شدن شرط تفوّق همه جانبه معتقدین به راه برد علمی اسلام بر معتقدین سایر مکاتب شده است چه بسا عواملی غیر ذاتی باشد. عواملی که با در معرض خطر قرار دادن اصول معرفتی اسلام باعث تجهیز اندیشمندان جهت مبارزات فقهی و کلامی و فلسفی گشته و بدین طریق آرمان های شریعت را برای گسترش معارف حسی و مادی ابتر بگذارد.
آنچه بیان شد در ارتباط علوم مرتبط با لایه اول تجرید یعنی علوم طبیعی بود. اما در باره لایه دوم، یعنی لایه عالم مثال و به طور متناظر قلب انسان باید گفت معارف مربوط به این لایه تجریدی را عمدتاً می توان تحت عنوان کشف و شهود جمع کرد. از انسان شناسی امام در این حوزه چنین انتزاع می شود که واردات قلبیه دارای اعتبار مشروط هستند. شرط اعتبار هم عدم تعارض آن با دریافت های مرتبط با لایه های تجریدی عالی تر عقل و وحی است. بدین ترتیب به شرط عدم وقوع چنین تناقضاتی که منشأ آنها الهامات شیطانی معرفی شده است، مکاشفات انسان می تواند در فهم او از حقیقت عالم و هدایت او به مسیر های عالی تر بسیار موثر و کار گشا باشد. همچنین میزان حقیقت نمایی مکاشفات تبعیّت شدیدی از میزان صفای باطن بشر دارد که این جلای آینه ی قلب خود با ارتیاضات و تقوای در عمل حاصل می گردد.
علوم مربوط به لایه سوم تجرید انسان و عالم، معارف عقلی هستند. چنانکه پیشتر نیز گفته شد بخش قابل توجهی از زندگانی امام را در مبارزه برای گسترش علوم عقلی و فلسفی در حوزه های علمیه می بینیم. ریشه ایجاد چنین منازعه ای اختلاف در میزان اعتبار منابع عقلی در مقابل منابع وحیانی است. گرچه عقل به واسطه ی اینکه بالاترین مرتبه ی وجودی ذاتی انسان است و اصلی ترین ابزار بشر برای عبور از نفس خود و فنای در حق و وصول به معارف وحیانی است، نزد غالب علمای شیعه مورد احترام و تکریم بوده است. اما نقطه ی انشقاق از این سوال است که عقل پس از انجام کارکرد اصلی خود در رساندن به نقطه وحی دیگر چه نقش هایی در توسعه ی معرفت بشری خواهد پذیرفت؟ در این جا انسان شناسی امام متضمن این معنی است که علوم عقلی به هیچ روی نمی توانند پس از دسترسی به وحی تعطیل گردند. تا آنجا که به انسان شناسی عرفانی امام مربوط می شود جز انبیاء و خواص از اولیا، سایرین، حتی اگر به صحو بعد از محو رسیده اند، بدلیل آنکه نتوانسته اند جمع میان تمام اسمای الهی کنند نمی توانند مدعی استغنای از منابع معرفتی عقل و قلب و وحی گردند. از طرفی وحی و شریعت الهی و به تبع آن انسان شناسی فقهی – کلامی امام خود تجویز تعطیل عقل پس از وصول به وحی را نمی کند. چرا که اولاً وحی متکفل برطرف ساختن تمام نیاز های معرفتی انسان نیست. ثانیاً ساختار های انتقال معارف وحیانی به علت آنکه از مسیرهای خطاپذیر بشری می گذرد باید با ملاحظات عقلانی و حتی قلبی و حسی مستحکم تر شود.
نکته ی نهایی در فروع علمی انسان شناسی امام، بررسی رویکرد این انسان شناسی به معرفت وحیانی است. یاد آور می شود که وحی گرچه در انسان شناسی امام جزو لایه های تجرید عالم صغرای انسانی و عالم کبرا محسوب نمی شود. اما حقایقی است که انسان کامل از طریق فنای وجود خود در خدا دریافت کرده است و به واسطه ی قدوم در سفر چهارم سلوکی خود در میان خلق نشر می دهد. جز این انتظاری از یک فقیه متبحر چون امام نیست که معارف وحیانی و شریعت نازله ی الهی را عالی ترین و ارزنده ترین علوم بداند. چنین ارزیابیی در ادبیات و آثار امام خمینی شدیداً جلوه گر است و او در این مسیر به واسطه اهتمامی که به بخش های مغفول وحی مکتوب و ناطق داشته است حتی از سایر هم کسوتان خود پیشتر رفته است. همین رویکرد است که منجر به اختلاف مکتب او با بسیاری از فقهای معاصرش در استخراج منش سیاسی اسلام شده است. آنچه وی با طعنه به فقه مطبخ تا مستراح تعبیر کرده ناشی از این دید است که عمده نصوص دینی ما اعم از قرآن و حدیث معطوف به سیاست و نسخه نویسی های کلان اجتماعیست. در حالی که فقه و حتی عموم علوم دینی معاصر صرف بررسی جزئیات اعمال فردی گشته است. همین سنخ از غفلت ورزی ها در مورد اشارات عرفانی قرآن و حدیث نیز وجود دارد که مورد اشاره امام قرار گرفته است.
در اینجا نکته ای دیگری نیز قابل ذکر است. شاید امام اولین فقیهی باشد که در بنیان های نظری او مقوله آمیختگی فقه و عرف نمایان شده باشد. پیشتر علوم عرفی امری منفک از شرع به شمار می آمدند و تاثیری در افقهیت فقیه نمی گذاشتند. اما امام با درگیر کردن فقه با حکومت و به تبعش با مباحث غامض سیاسی و عرفی به نوعی این ایده را بسط داد که شریعت بر مفاهیم عرفی سوار است و فهم فقیه از شریعت می تواند همساز با بسط فهم او از عرفیات بسط یابد. این مطلب عملاً محک دیگر برای سنجش فهم فقیه از متن دین اضافه می کرد و سرنوشت این دو سنخ از علوم را به هم گره می زد.
حقوق فردی و اجتماعی
مهمترین حقوقی که از اختصاصات انسان شناسی فقهی- عرفانی امام خمینی به شمار می رود حقوق سیاسی است. اصولاً حقوق سیاسی منتزع از فقه پس از دوران غیبت را می توان به دو قسمت حقوق سیاسی قبل از امام و حقوق سیاسی بعد از امام و طرح ولایت فقیه او تقسیم نمود. سیر استدلالی روشنی که امام برای استخراج نظریه ی کلان ولایت فقیه پی می ریزد را می توان بدین طریق خلاصه نمود. حق تنظیم حقوق فردی و حقوق اجتماعی و اعمال قدرت برای اجرایی شدن این حقوق با کسی است که صاحب بالاترین مرتبه معرفتی باشد. روشن است بر مبنای ساختار معرفتی پیش گفته این اعلمیت بر محوریت اعلی ترین مرتبه ی علوم یعنی علوم وحیانی شکل خواهد گرفت و این علوم در زمان غیبت حجت الهی و انسان کامل بیش از همه در دست فقهای شیعه است. این ادعا تا حدود زیادی مورد منازعه ی فقهای مکتب نجف قرار و برخی از آنها منکر چنین صلاحیتی در فقها شدند. اما واقعیت آن است تردید آنها بیش از آنکه تردیدی با منشأ انسان شناختی باشد نشأت گرفته از دریافت شدیداً فردی آنها از مجموعه ی نزولات وحیانیست و تا حد زیادی می توان مدعی شد آن ها شریعت دوران غیبت را در قبال امور کلان سیاسی و اجتماعی بشر ساکت می دیدند.
ارزش
نظام ارزشی نسبتاً منسجمی را با توسل به انسان شناسی امام می توان استنتاج کرد. بنیادی ترین ارزش در این ساختار کمال کل بشریت است و ارزش های دیگر از این ارزش تفریع می گردند. آنچه تا حد زیادی نظام ارزشی امام را از هم سلکانش جدا می کند توجه ویژه ی او به مقوله ی کمال جمعی در مقابل کمال فردی است که تبعات زیادی در سطوح پایین تر هرم ارزشی می گذارد. بدین ترتیب علم یافتن نسبت به نزولات وحی مکتوب و ناطق ارزشی بی بدیل است. علم جزئی و بخشی نسبت به نصوص وحیانی گرچه ارزش است اما ممکن است منجر به دریافت های نامطلوب گردد و لذا ارزش بودنش وقتی حفظ خواهد شد که در چارچوب نظارت علمان به کلیت معارف دینی باشد. اتفاقاً تکلیف کسب علوم طبیعی و شهودی و فلسفی نیز بدین ترتیب است و اینها به میزان ترتیبی که ذکر شدند ارزشمند خواهند بود، به شرطی که از چارچوب های وحی منزل خارج نشوند. همچنین کسب علوم طبیعی و فناوری های تابع آن به صورت خاص ارزش هستند چرا که ضامن بقای جامعه ی دینی در برابر قدرت های الحادی خواهد بود. ریاضت نفس و تطهیر باطن ارزش است و منجر به دستیابی به دروازه های معارف ذی قیمت کشفی و شهودی خواهد شد و برای طی منازل کمال ضروری است. مصرفِ کم ارزش است کما اینکه تولید زیاد ارزش است و با تقویت اقتصاد جامعه دینی موجب تسهیل سیر کمال اجتماعی می شود.
تعلیم
طبقه بندی لایه های علوم منجر نظام تعلیم و تربیتی با همین ساختار می شود. در این نظام تعلیمی محوریت علوم با علوم دینی است و برای تضمین بقای آن به واسطه ابزار هایی چون خمس موانع اقتصادی بقای آن رفع می شود. تاکید بر تفقه در دین تاکیدی کمّی نیست و حجم نیروی انسانی لازم برای تخصص در این علوم مقید به رعایت حدود آیه نفر است که در آن اگر به میزانی متفقه در دین باشد که بتوانند جامعه ی مسلمین را انذار دهند از بقیه اسقاط تکلیف می شود. آنچه برای عموم لازم است یادگیری اصول اعتقادی و شرعیات و رعایت حدود آن است. با این وجود چون هدف اصلی را کمال عموم جامعه بشری قرار دادیم و نمی توان ادعا کرد صرف رعایت حدود شریعت و اعتقاد به اصول آن منجر به کمال انسان می شود پس باید زمینه ی آن فراهم شود تا عموم آحاد انسانی به روشنی با کلیت اهداف کمالی و مقاصد عرفانی آشنا شوند و مسیر اصلی ورود به عالم معرفت به آنان شناسانده شود تا به انتخاب خود بتوانند ورود در این عرصه را پیش گیرند. تعلیمات فلسفی نیز تا حد رساندن افراد تا حد ایمان به وحی لازم است و باقی مسیر بر عهده ی کسانی است به این مسیر تمایل شخصی دارند. در مورد تعلیمات علوم قلبی و طبیعی نیز جزو علوم اختیاری به حساب می آیند که با توجه به ارزش بودنشان تعلیم آنها موجه خواهد بود. الا اینکه همچنان اصل وجوب کفایی کسب علوم طبیعی و فنون تا جایی که بقای جامعه دینی و آرمان کمال بشریت در معرض خطر قرار نگیرد، پا برجاست.
نکته دیگر آنکه، چنانکه گفته شد انسان شناسی امام به نوعی آمیختگی میان شرع و عرف می انجامد. این آمیختگی باعث خواهد شد تعلیمات فقهی بریده از واقعیات خارجی کم اعتبار شوند و فهم مطلوب از دین را حاصل نکنند. لذا سامانه های آموزشی فقه باید این مطلب را در تعلیم به فقیهان که عملاً در پر ارج ترین طبقات جامعه قرار می گیرند، لحاظ کنند.
از تاثیرات جدی نگرش انسان شناختی امام خمینی در نظام تعلیمی اهمیت یافتن علوم فنی است. از آنجا که در این دیدگاه کمال آحاد بشر شدیداً متاثر از عوامل اجتماعی تلقی می شود، لازمه ی تامین شرایط تکامل انسان تطابق هرچه بیشتر اجتماع با مدینه ی فاضله و جامعه اسلامی ایده آل است. تشکیل چنین جامعه ای بدون مقابله با عوامل سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و نظامی که مانع شکل گرفتن جامعه ی ایده آل اسلامی می شوند ممکن نیست. از همین جاست که پای علوم فنی به ساختار آموزشی باز می شود. پیشتر از امام نظام آموزشی سنتی که مورد تایید عمده عالمان شیعی بوده است، حیات فردی را محور تعریف علوم ملزوم کمال انسان قرار می داد. در حیات فردی با تاکید بر اقتصاد حداقلی خانواده، مصالحه و مدارا با معارضان و کناره گرفتن از محیط های نامطلوب سعی می شود از چالش پیدا کردن سیر کمالی با عوامل بیرونی ممانعت شود. حال آنکه برای سیر کمالی یک جامعه نمی توان اقتصاد حداقلی را اصل قرار داد. نمی توان با قدرت های خارجی معارض از در مصالحه وارد شد. نمی توان محیط فرهنگی و رسانه ای جامعه را ایزوله کرد. نمی توان بدون فنون و مهارت های مدیریت کلان روابط پیچیده اجتماعی را در جهت تکاملی تنظیم کرد. بدین ترتیب عملی شدن کمال جامعه ی اسلامی با طیف بسیار گسترده ای از فنون ملازمه پیدا می کند و دستیابی به این فنون و تربیت متخصصان اقتصاد و مدیریت و مهندسی و رسانه و پزشکی و ... توسط ساختار آموزشی ضرورت پیدا می کند.
